ZÁKLADY NAŠEHO BYTÍ

 

 

          I. Vědomí a realita

 

Byl jsem v diskusích o jsoucnosti či nejsoucnosti Boha vyzván, abych vyložil, kde já sám – když ne v Bohu – spatřuji prvopočátek všech věcí. Věcí jsoucích, našeho vlastního žití, a smyslu tohoto žití.

 

Předem všech úvah je nutno ujasnit si jedno: započít jakékoli úvahy na dané téma apodiktickým prohlášením „Bůh stvořil člověka“ je totéž jako uhodit pěstí do stolu. Pak už vlastně vůbec není možno o ničem do hloubky uvažovat; daný výrok je možné jenom buďto bezvýhradně akceptovat, anebo ale zcela zavrhnout. Pokud tedy máme závažný úmysl se v hledání oněch „prvních věcí“ dostat přece jenom někam dál, pak se musíme zdržet takovýchto apodiktických výroků jakéhokoli druhu, a musíme velice opatrně postupovat krok za krokem.

 

Jako další krok – s předešlým související – si musíme jednou provždy uvědomit a přiznat, že nám definitivně není dána žádná jistota o tom, co je. Nejpozději od Descartese víme, že tou jedinou opravdu nepopiratelnou jistotou kterou máme k dispozici je vědomí našeho vlastního já; a nejpozději od Kanta víme, že nemáme žádný přímý přístup ke věcem „o sobě jsoucím“, nýbrž že veškerá naše vědomost o vnějším světem vždy nevyhnutelně prochází naším vědomím, a je konstruktem našeho vědomí.

 

To na straně druhé ovšem neznamená, že by ten vnější svět – to jest přesněji, naše představy o tom co je vnější svět – nemusel být reálný. Ale toto pochopení formující síly našeho vědomí (a našeho nevědomí) nás v každém případě nutí k tomu být velice zdrženlivými ve formulování jakýchkoli apodiktických tvrzení; a nutí nás k uvědomění si vysoké míry relativnosti všech věcí.

 

O co se tedy jedná? - My jsme nějakým způsobem přítomni na tomto světě, nějakým způsobem žijeme a prožíváme naše osobní životy, ohraničené především momentem zrození a momentem dožití; a přesto se nám zdá (alespoň mnohým z nás), že tohle není všechno. Že vedle toho obyčejného, všedního, profánního života a světa je tu ještě něco víc. Něco, co překračuje dosah této víceméně předmětné profánnosti; něco co má vyšší, nadčasový, nadmateriální, ideální rozměr a smysl.

 

Na počátku naší cesty hledání tedy nemáme v ruce nic víc, než jenom tento náš čistě vnitřní pocit. Který je jako takový velice neurčitý, velice nejistý; a jenom velice obtížně si hledá nějaké konkrétní vyjádření. Tato principiální neurčitost tohoto pocitu pak vede ke dvěma základním chybám, které se v této souvislosti vždy znovu opakují.

 

Na jedné straně se z existenciální intenzity tohoto pocitu odvodí velice předčasný závěr, že tedy když cítím přítomnost transcendentálního smyslu, tak tady přece musí být něco, co tento transcendentální smysl ztělesňuje a poskytuje. Tedy Bůh. Na straně druhé tábor skeptiků pak zůstane stát u toho faktu, že se v tomto počátku jedná jenom o pocit, a celou záležitost s přezíravým mávnutím ruky odbude jenom jako čistě psychologickou záležitost. Která prý nemá žádnou oporu v objektivní realitě.

 

Je tomu tedy nakonec stejně tak jako vždycky: kdykoli jsou lidé konfrontováni s nějakou složitou otázkou, pak si jen velice málokdo dá tu námahu řešit dané téma ve vší jeho komplexitě; naprostá většina se rozdělí na dva tábory, z kterých se každý ztotožní s jedním z obou protichůdných aspektů dané záležitosti. A od té chvíle vidí jenom tuto jedinou stránku věci, a nechce vůbec nic vědět o stránce druhé. Každá z těchto stran – to je nutno zdůraznit – má bezpochyby svou dílčí pravdu; ale žádná z nich není ochotna přijmout a připustit pravdu celou.

 

Řekli jsme si, že budeme se vší opatrností postupovat krok za krokem. Vyjděme tedy z pozice tábora skeptiků. Který jak řečeno veškerý smysl pro transcendentální sféry a transcendentální smysl považuje jenom za čistě psychologickou záležitost. Ano – jak už bylo úvodem řečeno, nelze rozumně popírat, že veškeré naše informace, veškeré naše představy o světě procházejí naším vědomím, a jsou tímto vědomím formovány. Ale – znamená to nutně, že jsou tyto představy transcendentální reality a transcendentálního smyslu jenom a pouze chimérami, jenom iracionálními produkty našich neřízených neuronálních procesů? - To bychom pak byli zase ovšem zpátky u Kanta; s tím že s absolutní jistotou není možno dokázat naprosto nic z toho, co nám naše vědomí předkládá jako obrazy jsoucího světa.

 

Jinak řečeno: fakt že je něco bezprostředně produktem našeho vědomí respektive nevědomí, to ještě zdaleka nemusí znamenat, že za tímto obrazy nestojí něco reálného. - Ovšem stejně tak platí i opak: to že nám naše vědomí určité obrazy světa předkládá jako jednoznačné a nezpochybnitelné, není ještě důkazem, že tomu tak skutečně je. Na dané úrovni uvažování tedy nemáme k dispozici žádné definitivní kritérium pro posouzení a rozsouzení, co je a co není realitou, respektive jaký mají obrazy našeho vědomí vztah k realitě.

 

II. Otázka Bytí

 

Musíme si tedy vypomoci nějakým jiným způsobem. Vraťme se o dvě a půl tisíciletí zpět v dějinách evropského myšlení, k řeckému mysliteli Parmenidovi. Který jako první formuloval postulát o „čistém Bytí“. Jedná se o toto: už staří Řekové přišli na to, že věci našeho jsoucího, předmětného světa nemají schopnost vysvětlit, podložit svou vlastní existenci. Ony podléhají neustálým procesům vznikání, změny a zanikání; není v nich žádná stálost. A přece – musí tu být ještě něco „za nimi“, něco co je samo o sobě stálé, věčné, co nevzniká a nezaniká, a co těm předmětům světa materiálního dodává, propůjčuje vůbec zásadní možnost jejich – byť i jen relativní – existence. Toto „něco“ tedy Parmenides nazval „Bytím“.

 

Nyní ale dochází ke klíčové otázce: je toto „Bytí“ samo o sobě prázdné, bezobsažné – anebo je naopak plnou, živou substancí, skutečnou mateřskou tekutinou, ze které se ty věci materiálního světa doslova „rodí“, a zase se do ní navracejí? Podle Hegela je toto Parmenidovo Bytí naprosto abstraktní, tedy prázdné, bezobsažné; ale Hegel celé dějiny pojal v zásadě jako samovývoj filozofického pojmu, kdy toto „Bytí“ se ovšem jeví napřed jako pojem abstraktní, vnitřně nediferencovaný.

 

Ale – že by toto své Bytí takto abstraktně, takto bezobsažně pojal i samotný Parmenides? Ten Parmenides, který v každém případě svého mudrce na cestě k poznání pravdy tohoto Bytí nechá doprovázet celou řadou bohyň a jiných božských bytostí, včetně bohyně pravdy Aletheie?… To se zdá být skutečně málo pravděpodobné. O tom, jaký má vlastně význam, náplň a smysl toto Parmenidovo Bytí, se dodnes vedou učené spory. Ale je celá řada těch, kteří jsou přesvědčeni, že toto jeho Bytí není jenom nějaké pouhé abstraktum, že zde zdaleka není vysloveno to pouhé banální konstatování že věci jsou; nýbrž že je v tomto napohled tak jednoduchém Bytí ukryto, zakódováno prapůvodní Tajemství veškeré existence vůbec.

 

A tady se blížíme ke zcela klíčové otázce. Bylo by samozřejmě snadnou záležitostí toto Bytí i s jeho Tajemstvím nazvat prostě „Bohem“. Jak už řečeno, Parmenides sám by k takovémuto pojetí dozajista neměl příliš daleko. (Z dochovaných fragmentů jeho díla bohužel není možno tuto otázku zodpovědět jednoznačně.) Ta rozhodující otázka zní: co vlastně činí, co způsobuje to, aby toto Tajemství bylo opravdu tajemstvím? Co způsobuje, aby bylo zdrojem Smyslu? Smyslu pro to, co existuje nadčasově, stejně tak jako toho, co existuje v podmíněnosti a v moci času, v neustálém procesu vzniku a zanikání?

 

A dále a hlouběji: budeme mít tuto otázku opravdu uspokojivě zodpovězenou jenom a pouze tím, když toto Bytí nazveme „Bohem“?… Jaký pak smysl, jaký pak význam zde vznikne navíc, když do celé věci vneseme jméno, respektive představu Boha? Pokud by toto Bytí bylo opravdu prapůvodním zdrojem veškerého jsoucího světa, pak věci tohoto světa by veškerý smysl a základ své existence čerpaly v plné míře už z onoho – objektivně jsoucího – Bytí, a nebylo by třeba toto Bytí převádět do podoby nějaké mytologické, vědomě jednající bytosti – Boha.

 

Zdá se ale, že takovéto pojetí nás sotva plně uspokojí. I když v tom samém Bytí můžeme tušit opravdu velké Tajemství; v tom co se skrývá pod označením „Bůh“, se zdá ukrývat se ještě něco víc. I když to Bytí může v sobě ukrývat všechny možné obsahy; tyto obsahy v něm zůstávají pouze neosobní, neživotné.

 

III. Paradox Bytí

 

Tady nám ale vzniká paradox; či spíše logicky neřešitelný protimluv. V tom Bytí je přece obsaženo naprosto všechno; a přece chceme tvrdit, že v něm všechno není. Že v něm něco chybí. Jak je to možno vysvětlit? Pro odpověď se musíme vrátit k otázce po vztahu onoho čistého Bytí k tomu, co Parmenides nazývá „rozprostraněným světem“; tedy k tomu, co tvoří náš vlastní jsoucí, viditelný, materiální svět. Bylo řečeno, že vztah obou těchto sfér je možno vykládat tak, že to Bytí je prapůvodním, dokonalým zdrojem všeho; a ty věci jsoucí si berou svou existenci výhradně z onoho Bytí. Že tedy tyto věci jsoucího světa nemají v sobě žádný zdroj, a žádný smysl své vlastní existence, nýbrž vše podstatné, vše významné čerpají výhradně z onoho Bytí.

 

Jenže – ono je také možné vztah obou těchto sfér pojímat jinak. A to sice tak, jak to svého času vyjádřil Jan Patočka: že totiž ono „Bytí“ není nakonec ničím jiným, nežli jenom druhou stranou jedné a té samé mince. Není tomu tedy tak, že na straně jedné by existovalo nějaké absolutní, absolutně dokonalé a soběstačné Bytí, a na straně druhé sféra vezdejšího světa, který by byl pouze druhotný, odvozený, nesvébytný, a veškerý základ své existence by měl mimo sebe samého, totiž právě v onom Bytí. Patočka říká toto: ano, toto Bytí je univerzálním, ontologickým základem našeho světa předmětného; ale na straně druhé toto univerzální Bytí jenom tehdy nebude tím hegelovským abstraktním, prázdným pojmem, když a dokud bude existovat tento jsoucí, živoucí svět. V daném smyslu je to univerzální Bytí jenom jakousi další, skrytou dimenzí existence jsoucích věcí. Tyto věci jsoucího světa podléhají zákonům, procesům vzniku a zániku; ale zároveň každá z nich v sobě samé obsahuje dimenzi nadčasovosti, nepomíjivosti, tím že má účast na onom univerzálním, nekonečném a nepomíjivém Bytí.

 

Není tedy možno právem říci, že náš jsoucí svět by byl jenom nějakým nesvébytným produktem onoho originálního, univerzálního, věčného Bytí; to by byl jenom velice jednostranný, zkrácený pohled. Ve skutečnosti zde existuje hluboký vztah vzájemné spjatosti, vzájemné podmíněnosti, kdy každá strana obohacuje tu druhou. Ono Bytí jak řečeno světu jsoucích věcí dodává moment nadčasovosti a nepomíjivosti; ale na straně druhé je to jenom a pouze tento svět jsoucích věcí, který svou spontánní životností dodává oné věčné, ale chladné a prázdné nepomíjivosti autentický smysl a význam. Jinak řečeno, to „Absolutní“ není nakonec ničím, pokud tu zároveň nebude to – zdánlivě nižší – Relativní. Ještě přesněji: „absolutní“ v pravém a pravdivém slova smyslu je jenom to vzájemné spojení a propojení onoho nadčasového Bytí s časově a existenčně relativním světem vezdejším.

 

IV. Bůh na rozhraní mezi Bytím a člověkem

 

A teď se můžeme vrátit zpět k otázce, kterou jsme si položili: proč máme pocit, že to co si představujeme jako Boha, že by mělo (a mohlo) být něčím více nežli jenom ono pouhé Bytí? Odpověď pak zní, že je to právě z uvedeného důvodu: protože tento Bůh není jenom to čistě objektivní Bytí (i když obsahující Tajemství), nýbrž tento Bůh má ještě něco navíc, totiž tu životnost světa jsoucího, světa žijícího. Právě proto tímto „něčím víc“ může být jenom takový Bůh, který je chápán a pojímán jako subjekt, jako Bytost.

 

Bylo by tedy možno celé tyto úvahy ukončit konstatováním, že je vlastně všechno v naprostém pořádku. Ten koncept Boha je naprosto přesně tím, co odpovídá vlastnímu stavu věcí, našeho světa a našeho místa v něm. Ztělesňuje a představuje v sobě spojení tajemství samotného Bytí na straně jedné, ale stejně tak i tajemství života vezdejšího na straně druhé. Bylo by to možno; ale on je tady jeden opravdu velký problém.

 

Jak jsme si totiž ukázali, to samotné Bytí (které se nám původně ukazovalo jako absolutní, primární, naprosto soběstačné) – tak to samotné Bytí nakonec není ničím bez jsoucího, živého světa. A to ovšem v prvé řadě znamená: není ničím bez samotného člověka. Ale tuto skutečnost je sotva možno srovnat s tradiční představou Boha; který je naopak vždy tlačen do pozice toho pouhého Absolutna, totiž Absolutna v onom prvním, abstraktním, nedokonalém smyslu. Řekli jsme si a odvodili jsme si, že ono – zdánlivě absolutní – Bytí není ničím, pokud k němu se svou vlastní autentickou a autonomní životností nepřistoupí sám člověk, s jeho vlastním hledáním smyslu; ale jak by bylo možno totéž prohlásit o Bohu? Jak by bylo možno prohlásit o Bohu, že „není ničím bez člověka“?… Ne, to se opravdu nedá.

 

Takže na konec nezbývá nic jiného, nežli vrátit se obloukem zase k samotnému počátku. Totiž tam, kde jsme si řekli, že není nic ze jsoucího světa, co by se nám ukazovalo jinak nežli prostřednictvím našeho vlastního vědomí. A to znamená: prostřednictvím našeho tázání, prostřednictvím našeho vlastního hledání. Našeho hledání významů, hledání smyslu. Ne, to naše vnímání sféry transcendentálního, nadčasového, trvalého – to není pouhá iluze. Ukázali jsme si, že tato sféra je reálnou dimenzí všeho jsoucího. Ale – tato sféra transcendence bude mít vždycky zároveň takový obsah, takový charakter, který do ní vložíme my sami. Onen „Bůh“ - jakožto vyjádření a symbol oné transcendence – může být jenom a tehdy onou Bytostí, když my sami do našeho tušení transcendence vložíme sami sebe, svou vlastní životnost. To co se napohled jeví být zcela autonomní, na nás nezávislou transcendencí, absolutnem, božskostí – to všechno tady nebude, když my sami do toho nevložíme svou vlastní, výlučně lidskou kreativitu, své vlastní hledání smyslu.

 

Pokud se tedy vrátíme k vlastní otázce, totiž jestli Bůh je či není zcela původní skutečností, pak odpověď zní: ano i ne. On je původní skutečností do té míry, do jaké je identický s oním nepodmíněným, nepomíjejícím Bytím; ale na straně druhé není primární skutečností v tom smyslu, že modus jeho existence jakožto Bytosti je vždy až projekcí našeho vlastního, výlučně lidského vnímání a žití.